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李荣

中国道教名人,唐初著名道家学者。道号任真子,原籍不详,曾于少年时学道于巴蜀。唐代道家重玄派的代表人物之一。生卒年不详,约活动于唐高宗(650~683)时。蒙文通先生疑其为成玄英的弟子。

曾于少年时学道于巴蜀,有这样几条材料可资佐证。

一是他口述:"荣在蜀日,已闻师名";"道门英秀,蜀郡李荣"。二是佛徒斥其为"区区蜀地老,窃号道门英"。三是《绵阳县志》卷七引旧志说:唐驸马蒋曜登富乐山李道士荣诗。该诗收入《全唐诗》卷八百八十二,作者为薛曜,题名《登绵州富乐山别李道士策》。看来二者各有笔误,前者"蒋"当作"薛",后者"策"当作"荣",可能皆因形近在传抄中出现的讹误。四是《全唐诗》卷八百六十九所收李荣《咏兴善寺佛殿灾》有注称:"荣,巴西人"。据《元和郡县图志》:富乐山在巴西县东五里。这些都表明李荣当为绵州巴西人。

李荣作为重玄学大家,但是却没有给后人留下很多关于他生平的资料。在道教的古籍中更是没有关于李荣生活时代和籍贯的记载,这可能与道教上清和楼观的修道成仙的最终目的和意向有关。由于李荣的籍贯和生活的年代古籍已经没有确切的记载,我们就只能从前人留下来的一些文章和诗词中的只言片语来加以推断了。

李荣自幼笃志好学,才思敏捷,唐初出家为道士,精修道业,成为蜀中道教名流。唐高宗继位后,李荣被召入京城,长住长安东明观,经常活动于长安和洛阳两地,硕儒、名士经常与其相往来,谈道论学,深受道家玄学、儒家中和思想的影响,在当时的佛、道论争中,极力阐发道教义理,成为京城的"老宗魁首"。

据《太平广记》卷二百四十八引《启颜录》称:唐有僧法轨,身材短小,在寺中开讲,李荣前往参与讨论,相争数番。僧有旧作诗咏荣,于高座上朗诵:"姓李应须李,言荣又不荣。"李荣未等他说下一句,即应声道:"身长三尺半,头毛犹未生。"四座佩服其才思敏捷。

据《旧唐书》卷一百八十卷记载,高宗末年,李荣仍住在东明观,与太学博士罗道粽等往来密切"罗道粽每与太学助教康国安,道士李荣等讲论,为时所称。"可以看出李荣是当时道教中理论领袖群伦的人物之一。

好友驼宾王曾给李荣带过女道士王灵妃写的诗。李荣在长安时,与灵妃"台前镜影伴仙娥,楼上箫声随凤史";"仙桂丹花重叠开,双重绰约日游陟。三鸟联翩报消息,尽言真侣出遨游。"后李荣忤帝意被贬云游,"不能京兆画蛾眉,翻向成都骋驺引",年去年来,灵妃"春来春更,恰逢骆宾王于姚州平叛回到长安,便托骆写了这首缠绵悱恻的长歌寄给李荣。

李荣文人气质,有诗才,喜与文人墨客交游,性格灰谐,好与人辩。《大唐新语》卷十二记载: "京城流俗,僧、道常争二教优劣,递相排斥。总章中兴善寺为火灾所焚,尊像荡尽。东明观道士李荣因泳之曰:'道善何曾善,云兴遂不兴。如来烧亦尽,唯有一群僧'。时人虽赏荣诗,然声称从此而减"。②

事虽出于戏谑,但李荣的诗句毕竟也有些幸灾乐祸,由争竞优劣道嘲讥其遭灾而神不灵,可见李荣不但有争竞之心,而且还很强烈。唐初长安风习,二教常争论不休,但若,非毁太甚,又往往为"通人"所讥,李荣在长安的声誉,便因为这首诗受到了很大的伤害。在争竞中,释子也未见得比李荣脱落,据《宋高僧传.法江传》说,僧中有人被李荣诗所激愤,"急慕劝重新缔构,复广于前。十二亩之地。化缘虽日盈千万计未能成。僧众搔首躇蹰。未知何理克成。忽有一僧。衣服粗弊形容憔悴。负一破囊入缘。言速了佛殿,步骤而去。启视之则黄金也,校来之一千两矣,时人奇之,由此檀施日繁,殿速成矣。"令时人奇异之,尔后檀施日繁,当然是那位神僧有奇举的目的。道佛二教徒都鄙薄世俗,但他们的许多言论行为却偏应了一句俗话"人争一口气,佛争一炉香,"如何洒脱的开?

"蜀郡词人"李荣,才情雅敏,敏捷善辩。骆冰王的捉刀之作中,有"自言少小慕幽玄,柢言容易得神仙"、"漫道烧丹祗七聚,空傅化石曾三转"之句,可兄李荣道士生涯的一般特点。其与僧法轨论义中应声而对①,不仅令法轨自讨没趣,也使一座皆,服其辩捷,成为流传于士林的轶文,绝不会是道宣等僧徒笔下如此的木衲呆板。

综上所述,李荣为高宗朝与则天执政初中期京师长安非常活跃的道教领袖。其前期的主要工作,在于同佛教徒进行教义高下的论战。后期由于政治形势的变化,主要投身於理论建设。这两方面的成就,使李荣享有身后葬於国家道院束明观的哀荣。这说明,晚年的李荣,依然十分风光。

据德国马克斯韦伯《儒教与道教》与(英) 崔瑞德 (美) 费正清《剑桥中国史》:"关于汉末大叛乱以后的道教,我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确,要么根本不记日期,要么就根本抱有明显的偏见,象在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外,由于这些现存材料未经充分细心研究,所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。"而佛教徒对李荣费如此多的笔墨非毁,可见其学说影响之大。

李荣注老乃逐章逐句,义理清澈,其文字洗炼通畅而意旨绵密。作为一套完备的哲学体系,在方法论掌握得宜的情况下,解之不觉畅快淋漓,布局起手可谓方正明快。并且就哲学活动所进行的思辨性强度而言,李柴《老子注》堪称理论清晰的作品。他的修善哲学及社会政治哲学的原理,可以徒他的世界观原理中导出。虽然他的理论各部细节之连贯性仍有斟酌之余地,但他的抽象思辨的语言表达之能力,在四家注老作品中确实最为可观。我们见于河上公及王弼哲学中的若干宇宙论原理及本体论原理的观点,不断出现在李柴的作品文字之中;然也因为承载的义理太多,遂至有玄远逸流难以收摄的情况,但仍是精彩之作。而更能让其发挥体现其思想的《庄子注》亡佚于宋末元初。

李荣以重玄思想解释《老子》而著称。一些学者将重玄理论简单地等同于佛教的三论宗的空论与中道观,将重玄简单地理解为"遣有""遣无",为双遣、受佛教影响等、这是误解的,它只是表面上的拿来为我所用,而未动到"筋骨",重玄之道仍是老子哲学内的。佛教所谓"四句",即"有","无","亦有亦无","非有非无",所谓"百非"即一切皆非,所谓"双非"即"非有,非无",所谓"双遣"即遣有,道无。而重玄的"双遣"是"遣其遣",真可谓此"双遣"非彼"双遣"也。中道观的基础则是所谓"八不";不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去、以及中观与空。在重玄学家看来,佛教的这些观点都还停留在道家所谓"一玄"的范围,这些认识仍然执滞与"空","非"与"不滞",只是"前玄"而已。就连在隋唐之际的佛教三论宗名僧吉藏在吸收道家老庄学重玄思想与道不可言的思想,将"二谛"进一步解释为四重境界后,在重玄家看来也仍属于"可道"范围。另一方面,李荣也给佛教思想以影响,如三论宗的着作中即多次提到"玄"和"又玄"的概念,即于李荣有不可分割的联系。重玄之学不仅对佛教产生影响,而且对佛教思想的中国化有深刻的影响。影响甚大。

李荣曾注《西升经》、《庄子注》,主要著作有《老子注》。杜光庭道德真经广圣义序》存录"任真子李荣注上下二卷";《宋史艺文志》有"李荣《道德经注》二卷"。宋人尤袤《遂初堂书目》也存"李荣注老子"。宋高似孙《子略》卷二"老子注"中录"《任真子集注》,李荣,道士"。今《正统道藏》残存李荣《老子注》。敦煌曾出李荣《老子注》唐高宗时写本,现藏于法国巴黎国立图书馆。近人蒙文通于本世纪40年代末据《道藏》残本、北京图书馆和巴黎图书馆所藏敦煌本辑成李荣《老子注》四卷,据称基本恢复了李荣注的原貌。1947年由四川省立图书馆石印刊行。以后严灵峰也有辑校本,收入《无求备斋老子集成》初编第三函。李荣所著书尚有《庄子注》,其佚文已不可考,知荣诚富于著述者。

"重玄",语出《道德经》第一章"玄之又玄,众妙之门"。"重玄学"是中国思想史上一股重要的哲学思潮,也是隋唐之际的首都哲学体系。重玄学上承先秦两汉、魏晋玄学的发展脉络,后启宋明理学的哲学,在华夏哲学史上具有重要地位。

"重玄"思潮在两晋隋唐时期影响非常大的。她是一种纯哲学思辩,不属于哪一门、哪一派,而是为儒、道、释三教所融摄、所应用。"道家重玄"、"老学重玄"、"道教重玄"三者义蕴虽相互有所涵盖,但不可视为一体,混为一谈,应该说,作为"重玄之道"的不同外延,都有其存在的根据。

两晋隋唐的"重玄"思想孕育于先秦老庄道家思想,由西晋末年的玄学家郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的"双遣"、"三翻"的典型表述,从而形成以"双遣"、"三翻"为特征的重玄理论,并非受佛教影响而形成,而是为佛学理论所吸收,同时也为道教义理所摄取,因而不能谋求把它归属于某一家某一派。重玄派这个派别的名称不见于道书,它的成员之间也没有宗教教派意义上的传承关系,只是历史上曾出现过许多以"重玄"思想来发挥老庄之说的道士,后人便将这些思想相近的道士们划归为"重玄派"的范围。

道教历史上存在着重玄太玄派、重玄灵宝派,但道教中的灵宝、楼观、上清、天师道等,都为重玄学的成立,作出过自己的贡献。诸者的合流,促成了隋代道教重玄派的成立,隋代重玄派是诸者的全体。重玄太玄派、随着《妙真经》、《太玄经》、《自然经》、《正一经》、《玄门大义》等诸多太玄部重要经典的失传与孟智周、藏玄靖、韦处玄等等学者的著作亡佚,只剩下《道德经》、《西升经》、《太清金液神丹经》、《道德义渊》和《西升经集注》、《云笈七签》引有众学者的思想;重玄灵宝派的经典多以元始天尊为首,其经典有晋魏时期的《无上内秘真藏经》、《海空经》、《本际经》其书多为编纂集合南北朝道经而成的合集,雷同处甚多,故有时有前后衔接不严矛盾之处(另外也有学者认为他们不属于严格的重玄学,如《 太上一乘海空智藏经 》,虽然也谈"重玄"问题,但是"囫囵吞枣,把佛学带进 了道教,忘途而不知返", "实际上已经改头换 面,离开了道教重玄学的根旨")。另有晋魏时期所作的《太上老君说常清静经》、《升玄经》、《太上老君内观经》等经,不知何派所作,据其内容因跟天师道关系甚大。

缘何一代道教思想家,竟然在道史中无有记载,我们不禁困惑了。就思想深度而言,愚意以为道教史无有出成、李之右者②,然历代的道教人士,完全忘却了成、李的存在,没有给他们留下任何位置(除杜光庭),相反,是他们的敌人倒大有惺惺相惜之意,这不能不使我们备加关注。

考有唐一代道史,茅山派舆楼观派为其主流,今见诸史乘者莫不皆然。王远知、潘师正、尹文操辈,不是对唐王朝的建立有汗马之功,就是六朝以来的世家蕾族。这样的背景,与以义理见长、出身寒素的成玄英、李荣,在思想情感与终极关怀上,不能不产生隔膜甚至排斥。而这一点,又恰与佛教禅宗、天台的兴盛,慈恩的衰落相映。打破豪门对知识的垄断以及成仙登佛解释权的占有,不论佛道,乃时代大势所向。对道教而言,外丹的不可靠不仅在理论上为思想家认识到其所存在的逻辑矛盾,而且在实践中越来越被佛教徒嘲弄,成为其奚落道流的口实,如何在成仙的实践修为中另开蹊径,并对此从道体本体诸方面作出令人信服的说明开示,正是成、李所表现的内容。成、李之不显于道史,而茅山、楼观之炽盛,说明成、李非此派中人。

以成玄英、李荣为代表的道教义理,从根本上看,是民族意识觉醒的反映的一个侧面,它与傅奕、吕才以及斡愈、李翱的排佛,以及天台、禅宗等中国化佛学宗派的流行遥相呼应,共同标志着中国本土文化对以佛教为代表的外来文化的吸收与同化外来文化进入了新的时期。现代的研究者越来越明确认识到,唐代儒、释、道三教既有激烈冲突的一面,也有相互吸收交流的一面,而交流吸收始终为主流,从而形成了天台宗、华严宗与禅宗,这些由中国独立发展出的本土佛教宗派。

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