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大学问

《大学问》是上海古籍出版社于1992年12月出版的图书,作者是王守仁(王阳明),这本书是王守仁(王阳明)的纲领性哲学著作,被其弟子们视为儒家圣人之学的入门教科书。

大学问》乃阳明重要教典也。阳明者,中国明代之大儒王守仁是也。文武周公,孔孟朱熹,阳明承前启后,其地位、作用若斯也。纵观中国三教九流之学,阳明乃一颗璀璨明珠,此喻决不为过也。在三间圣殿中,孔子居中,左释迦右老子,反之亦然,此阳明之公开观点也。阳明儒学功底深厚,有能力及胆识出入佛老,不仅辨析名相而且身体力行,最后融三家于一炉,拈出"致良知"之三字以为万能钥匙,谓时时处处按良知行事,则适得其所、百发百中,真乃大明咒、无上咒也。阳明乃罕见全才,思想家、政治家、军事家、作家、诗人、书法家集于一身,继陆九渊之后集中国心学体系之大成,其成果丰硕,《全集》两大卷,然要言之,其中心思想皆在《大学问》之中也。请先阅其入室弟子钱德洪之序言,再读《大学问》问答体言简意赅、优美流畅之原文,若不得醍醐灌顶、茅塞顿开,必觉心明眼亮、神清气爽也。

德洪序言

德洪曰:《大学问》者,师门之教典也。学者初及门,必先以此意授,使人闻言之下,即得此心之知,无出于民彝物则之中,致知之功,不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功,一番听受,一番亲切。师常曰:"吾此意思有能直下承当,只此修为,直造圣域。参之经典,无不吻合,不必求之多闻多识之中也。"门人有请录成书者。曰:"此须诸君口口相传,若笔之于书,使人作一文字看过,无益矣。"嘉靖丁亥八月,师起征思、田,将发,门人复请。师许之。录既成,以书贻洪曰:"《大学或问》数条,非不愿共学之士尽闻斯义,顾恐藉寇兵而赍盗粮,是以未欲轻出。"盖当时尚有持异说以混正学者,师故云然。师既没,音容日远,吾党各以己见立说。学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓"一见本体,超圣可以足",视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。噫!亦已过矣。自便径约,而不知已沦入佛氏寂灭之教,莫之觉也。古人立言,不过为学者示下学之功,而上达之机,待人自悟而有得,言语知解,非所及也。《大学》之教,自孟氏而后,不得其传者几千年矣。赖良知之明,千载一日,复大明于今日。兹未及一传,而纷错若此,又何望于后世耶?是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本,兹收录续编之首。使学者开卷读之,思吾师之教平易切实,而圣智神化之机固已跃然,不必更为别说,匪徒惑人,只以自误,无益也。

德洪序言白话译文(仅供参考)

德洪说:《大学问》一文,是我们老师这一学派的重要教科书。学者刚进门的时候,必会首先以这一理论对他进行教育,使他听了以后就能明白,我这颗心的灵知觉性,出不了人们的伦理道德和事物的客观规律这一范围,扩充知识、实践理则的功夫,也就在修身、齐家、治国、平天下这些内容上。学者如果真能脚踏实地地去实行,那么他听过一次就感到一次的亲切体贴。老师常说:"我的这种观点,如果有人能马上接受,他只按照这种道理去做,就会直接达到圣人的境界。拿它跟古代的经典去作比较,也没有不相吻合的地方,因此不必再去博学多闻中寻求。"学生中有人请老师把它写成文字,老师回答说:"这种意思必须诸位口耳相传,如果用笔写下来,使人当作文章去读,那是没有任何利益的。"嘉靖丁亥年(1527)八月,老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱,在出发前,弟子再次要求写成文字,这次老师允许了。写成以后,老师把文章托付给德洪说:"《大学或问》这几段内容,我并不是不愿意让共同学习的士人都能听到这种义理,可是我怕给敌人帮了忙、给强盗送去粮食,所以不愿意轻易写出来。"因为当时还有持异端邪说而把异说看作正确理论的人,所以老师有这种说法。现在老师已经去世了,他的音容笑貌离我们越来越远了,我们这些弟子们各以自己的见解著书立说。学者稍微见到一点本体,就沾沾自喜去作径超顿悟的玄虚之谈,而再也不作内心反省、克己成圣的功夫了。他们说:"一旦见到本体,一抬脚跟就能超越圣人。"他们鄙视老师讲的"诚意、格物、为善、去恶",把这些内容看作是第二等的意思。他们把该做的事都简单省略化了,言谈举止也变得肆无忌惮,更严重的是把礼教都给破坏殆尽,却还自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。天啊!这太过份了吧。自作主张随便去走捷径,而不知道已经陷进佛教的寂灭理论中,可是自己还麻木不仁、全然不觉呢。古代的圣人著书立说,只不过是为学者指出:下学(克己修身的实践)的功夫,同时也是上达(努力进取达到圣人境界)的机宜,等到人们自己悟到而在现实中有所收获时,那语言的说教和知识的理解,就相形见绌、望尘莫及了。《大学》的教育,自从孟子以后,差不多上千年没有得到传承了。多亏老师对"良知"的发掘、光大,使《大学》的光辉得以在今天重新大放光明,这真是千载难逢的一天。然而学生还没有往下传一代,就异说纷呈、错杂混乱成这个样子,那么对于后世又能寄予什么厚望呢?《大学问》一文,邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后,而我把它收录在老师文集续编的篇首,使学者打开书就能读到,由此而想到老师的教导是平凡容易而又切合实际的,既然圣人的智慧及出神入化的深刻义理都跃然纸上,那就没有必要再去追求别的说教了,若是舍师言而求异说的话,不仅徒然迷惑别人,而且也会误了自己,那是没有任何利益可言的。

问曰:"《大学》者,昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎?"

阳明子答曰:"大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也,岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之"明德 "。小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类, 无所不为其甚,至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外,而有所增益之也。"

问曰:"然则何以在'亲民'乎?"

答曰:"明明德者,立其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体,而后孝之明德始明矣!亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体,而后悌之明德始明矣!君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。"

问曰:"然则又乌在其为'止至善'乎?"

答曰:"至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。自非慎独之至,惟精惟一者,其孰能与于此乎?后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止于至善,而骛其私心于过高,是以失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施,则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣,然惟不知止于至善,而溺其私心于卑琐,是以失之权谋智术,而无有乎仁爱恻怛之诚,则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。 故止至善之于明德、亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩,爽其则矣;长短而不止于尺度,乖其剂矣;轻重而不 止于权衡,失其准矣;明明德、亲民而不止于至善,亡其本矣。故止于至善以亲民,而明其明德,是之谓大人之学。"

问曰:"'知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得',其说何也? "

答曰:"人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事物物皆有定理也,而求至善于事事物物之中,是以支离决裂,错杂纷纭,而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心,而不假于外求, 则志有定向,而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患,则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静,则其日用之间,从容闲暇而能安矣。能安,则凡一念之发,一事之感,其为至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以详审精察之,而能虑矣。能虑则择之无不精,处之无不当,而至善于是乎可得矣。

问曰:"物有本末,先儒以明德为本,新民为末,两物而内外相对也。事有终始,先儒以知止为始,能得为终,一事而首尾相因也。如子之说,以新民为亲民,则本末之说亦有所未然欤?"

答曰:"终始之说,大略是矣。 即以新民为亲民,而曰明德为本,亲民为末,其说亦未尝不可,但不当分本末为两物耳。夫木之干,谓之本,木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?新民之意,既与亲民不同,则明德之功,自与新民为二。若知明明德以亲其民,而亲民以明其明德,则明德亲民焉可析而为 两乎?先儒之说,是盖不知明德亲民之本为一事,而认以为两事,是以虽知本末之当为一物,而亦不得不分为两物也。"

问曰:"古之欲明明德于天下者,以至于先修其身,以吾子明德亲民之说通之,亦既可得而知矣。敢问欲修其身,以至于致知在格物,其工夫次第又何如其用力欤?"

答曰:"此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名, 而其实只是一事。何谓身?心之形体,运用之谓也。何谓心?身之灵明,主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者,必在于先正其心也。然心之本体则性也,性无不善,则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎? 盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色,发一念而恶也,恶之真如恶恶臭,则意无不诚,而心可正矣。然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。故欲诚其意者,必在于致知焉。致者,至 也,如云丧致乎哀之致。易言'知至至之','知至'者,知也,'至之'者,致也。'致知'云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓'是非之心,人皆有之'者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。凡意念之发, 吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之,其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君 子,则必厌然掩其不善而著其善者,是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意,惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发,吾心之良知既知其为善矣,使其不能诚有以好之,而复背而去之,则是以善为恶,而自昧其知善之良知矣。意念之所发,吾之良知既知其为不善矣,使其不能诚有以恶之,而复蹈而为之,则是以恶为善,而自昧其知恶之良知矣。若是,则虽曰知之,犹不知也,意其可得而诚乎?今于良知之善恶者,无不诚好而诚恶之,则不自欺其良知而意可诚 也已。然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正 也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。书言'格于上下'、'格于文祖'、'格其非心',格物之格实兼其义也。良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶,虽诚欲恶之矣,苟不即其意 之所在之物而实有以去之,则是物有未格,而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽。于其良知所知之恶者,即 其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。然后物无不格,吾良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣,夫然后意之所发者,始无自欺而可以谓之诚矣。故曰:'物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。'盖其功夫条理虽有先后次序之可言,而其体之惟一,实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分,而其用之惟精,固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说,所以阐尧舜之正传,而为孔氏之心印也。"

有人向先生请教说:"《大学》一书,过去的儒家学者认为是有关'大人'的学问。我不揣冒昧地向您请教,大人学问的重点为什么在于'明明德'呢?"

阳明先生回答说:"所谓的'大人',指的是把天地万物看成一个整体的那类人。他们把普天之下的人看成是一家人,把全体中国人看作一个人。如果有人按照形体来区分你和我,这类人就是所谓的'小人'。大人能够把天地万物当作一个整体,并不是他们有意去那么做,而是他们心中的仁德本来就是这样,这种仁德跟天地万物是一个整体。岂只是大人才会如此呢?就是小人的心也没有不是这样的,只是他们自己把自己看作小人罢了。所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时,必会自然而然地升起害怕和同情之心,这就是说他的仁德跟孩子是一体的。孩子还是属于自己的同类,而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时,必会产生不忍心听闻或观看的心情,这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。飞禽和走兽还是有灵性的动物, 而当他看到花草和树木被践踏和折断时,必然会产生怜悯体恤的心情,这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。花草树木还是有生机的植物,而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时,必然会产生惋惜的心情,这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。这就是万物一体的那种性德,即使在小人的心中,这种性德也是必然存在的。这种性德源于生来就有的天命属性,它是自然光明而不暗昧的,所以被称作'明德'。小人的心已经被分隔而变得狭隘卑陋了,然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色,这是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时,他就会损物害人、无所不用其极,甚至自己的亲人之间也互相残害,在这种时候,他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了。所以说在没有私欲障蔽的时候,虽然是小人的心,它那万物一体的仁德跟大人也是一样的;一旦有了私欲的障蔽,虽然是大人的心,也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋。所以说致力于大人学养的人,也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁德功夫而已。并不是能够在本体的外面去增加或减少什么内容。"

接着又问: "明明德确实很重要,可是为什么又强调'亲民'呢?"

先生回答说:"明明德(彰显与生俱来的光明德性),是要倡立天地万物一体的本体;亲民(关怀爱护民众),是天地万物一体原则的自然运用。所以明明德必然体现在亲爱民众上,而亲民才能彰显出光明的德性。所以爱我父亲的同时,也兼爱及他人的父亲,以及天下所有人的父亲,做到这一点后,我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父亲成为一体。真实地成为一体后,孝敬父母(孝)的光明德性才开始彰显出来。爱我的兄弟,也爱别人的兄弟,以及天下所有人的兄弟,做到这一点后,我心中的仁德才能真实地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体。真实地成为一体后,尊兄爱弟(悌)的光明德性才开始彰显出来。对于君臣、夫妇、朋友,以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样,没有不去真实地爱他们的,以此来达到我的万物一体的仁德,然后我的光明德性就没有不显明的了,这样才真正与天地万物合为一体。这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来,也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平,也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性(尽性)。"

问:"既然如此,做到'止于至善'怎么又那么重要呢?"

答:"所谓'至善',是明德、亲民的终极原则。天命的性质是精纯的至善,它那灵明而不暗昧的特质,就是至善的显现,就是明德的本体,也就是我们所说的'良知'。至善的显现,表现在肯定对的、否定错的,轻的重的厚的薄的,都能根据当时的感觉而展现出来,它富于变化却没有固定的形式,然而也没有不自然地处于浑然天成的中道之事物,所以它是人的规矩与物的法度的最高形式,其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。其中若稍微有一点设计筹划、增益减损,那只是出于私心的意念和薄弱的智慧,而并不是所说真正意义上的'至善'。很自然如果不是将慎独(自己独处时也非常谨慎,时刻检点自己的言行)做到精益求精、一以贯之程度的人,那么什么人能达到如此地步呢?后来的人因为不知道达到至善的关键在于我们自己的心,而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度,以为天下的事事物物各有它自己的定理,因此掩盖了评判是非的标准,使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂,人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡,明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。在古代就有想使明德昭明于天下的人,然而因为他们不知道止于至善,所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高,所以最后流于虚妄空寂,而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助,佛家和道家两种流派就是这样的。古来就有希望亲民的人,然而由于他们不知道止于至善,而使自己的私心陷于卑微的琐事中,因此将精力消耗在玩弄权谋智术上,从而没有了真诚的仁爱恻隐之心,春秋五伯这些功利之徒就是这样的。这都是由于不知道止于至善的过失啊。所以止于至善对于明德和亲民来说,就像规矩画方圆一样,就像尺度量长短一样,就像权衡称轻重一样。所以说方圆如果不止于规矩,就失去了准则;如果长短不止于尺度,丈量就会出错,如果轻重不止于权衡,重量就不准确。而明明德、亲民不止于至善,其基础就不复存在。所以用止于至善来亲民,并使其明德更加光明,这就是所说的大人的学养。"

问:"'知道要止于至善的道理,然后自己的志向才得以确定;志向确定,然后身心才能安静;身心安静,然后才能安于目前的处境;安于目前的处境,然后才能虑事精详;虑事精详,然后才能得到至善的境界。'这种说法指的又是什么呢?"

答:"人们只是不知道至善就在我的心中,因而从外面的事物上去寻求;以为事事物物都有自己的定理,从而在事事物物中去寻求至善,所以使得求取至善的方式、方法变得支离决裂、错杂纷纭,而不知道求取至善有一个确定的方向。如今既然知道至善就在我的心中,而不用向外面去寻求,这样意志就有了确定的方向,从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了。没有支离决裂、错杂纷纭的困扰,那么心就不会妄动而能处于安静。心不妄动而能安静,那么在日常生活中,就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。能够安于目前的处境,那么只要有一个念头产生,只要有对某事的感受出现,它是属于至善的呢?还是非至善呢?我心中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察,因而能够达到虑事精详。能够虑事精详,那么他的分辨就没有不精确的,他的处事就没有不恰当的,从而至善就能够得到了。"

问:"物体有根本和末梢,以前的儒家学者把显明德性当作根本,把使人民涤除污垢永作新人当作末梢,这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。事情有开始和结束,以前的儒家学者把知道止于至善作为开始,把行为达到至善作为结束,这也是一件事情的首尾相顾、因果相承。像您这种把新民作为亲民的说法,是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些不一致呢?"

答:"有关事情开始与结束的说法,大致上是这样的。就是把新民作为亲民,而说显明德性为本,亲爱人民为末,这种说法也不是不可以。但是不应当将本末分成两种事物。树的根干称为本,树的枝梢称为末,它们只是一个物体,因此才称为本与末。如果说是两种物体,那么既然是截然分开的两种物体,又怎么能说是相互关联的本和末呢?使人民自新的意思既然与亲爱人民不同,那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。如果明白彰显光明的德性是为了亲爱人民,而亲爱人民才能彰显光明的德性,那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为两件事呢?以前儒家学者的说法,是因为不明白明德与亲民本来是一件事,反而认为是两件事,因此虽然知道根本和末梢应当是一体的,却也不得不把它们区分为两种事物了。"

问:"从'古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人',直到'首先要修正本身的行为',按照先生您'明德亲民'的说法去贯通,也能得到正确、圆满的理解。现在我再斗胆请教您,从'要想修正本身的行为',直到'增进自己的知识,在于能够析物穷理',在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢?"

答:"此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。人们所说的身体、心灵、意念、知觉、事物,就是修身用功的条理之所在,虽然它们各有自己的内涵,而实际上说的只是一种东西。而格物、致知、诚意、正心、修身,就是在现实中运用条理的功夫,虽然它们各有自己的名称,而实际上说的只是一件事情。什么叫作身心的形体呢?这是指身心起作用的功能而说的。什么叫作身心的灵明呢?这是指身心能作主宰的作用而说的。什么叫作修身呢?这里指的是要为善去恶的行为。我们的身体能自动地去为善去恶吗?必然是起主宰作用的灵明想为善去恶,然后起具体作用的形体才能够为善去恶。所以希望修身的人,必须首先要摆正他的心。然而心的本体就是性,性天生来都是善的,因此心的本体本来没有不正的。那怎么用得着去作正心的功夫呢?

因为心的本体本来没有不正的,但是自从有意念产生之后,心中才有了不正的成分,所以凡是希望正心的人,必须在意念产生时去加以校正,若是产生一个善念,就像喜爱美色那样去真正喜欢它,若是产生一个恶念,就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它,这样意念就没有不诚正的,而心也就可以得正了。然而意念一经发动、产生,有的是善的,有的是恶的,若不及时明白区分它的善恶,就会将真假对错混淆起来,这样的话,虽然想使意念变得真实无妄,实际上也是不可能使它变为真实无妄的。所以想使意念变得纯正的人,必须在致知上下功夫。

'致'就是达到的意思,就像常说的'丧致乎哀'的致字,《易经》中说到'知至至之','知至'就是知道了,'至之'就是要达到。所谓的'致知',并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思,而是指的达到我心本具的良知。这种良知,就是孟子说的'是非之心,人皆有之'的那种知性。这种知是知非的知性,不需要思考,它就知道,不需要学习,它就能做到,因此我们称它为良知。这是天命赋予的属性,这是我们心灵的本体,它就是自自然然灵昭明觉的那个主体。凡是有意念产生的时候,我们心中的良知就没有不知道的。它是善念呢,唯有我们心中的良知自然知道,它是不善念呢,也唯有我们心中的良知自然知道。这是谁也无法给予他人的那种性体。

所以说,虽然小人造作不善的行为,甚至达到无恶不做的地步,但当他见到君子时,也会不自在地掩盖自己的恶行,并极力地表白自己做的善事,由此可以看到,就是小人的良知也具有不容许他埋没的特质。今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄,其关键唯在于按照良知的判断去行事而已。为什么呢?因为当一个善念产生时,人们心中的良知就知道它是善的,如果此时不能真心诚意地去喜欢它,甚至反而背道而驰地去远离它,那么这就是把善当作恶,从而故意隐藏自己知善的良知了。而当一个恶念产生时,人们心中的良知就知道它是不善的,如果此时不能真心诚意地去讨厌它,甚或反而把它落实到实际行动上,那么这就是把恶当作善,从而故意隐藏自己知恶的良知了。像这样的话,那虽然说心里知道,但实际上跟不知道是一样的,那还怎么能够使意念变得真实无妄呢?

现在对于良知所知的善意,没有不真诚地去喜欢的,对于良知所知的恶意,没有不真诚地去讨厌的,这样由于不欺骗自己的良知,那么他的意念就可以变得真实无妄了。然而要想正确运用自己的良知,这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢?必然是有其实在内容的。所以说要想致知的话,必然要在格物上下功夫。'物'就是事的意思,凡有意念产生时,必然有一件事情,意念所系缚的事情称作'物'。'格'就是正的意思,指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思。校正不正的,就是说要去除恶的意念和言行。变成正的,就是说要发善意、讲善言、做善行。这才是格字的内涵。《尚书》中有'格于上下'、'格于文祖'、'格其非心'的说法,格物的'格'字实际上兼有它们的意思。

良知所知道的善,虽然人们真诚地想去喜欢它,但若不在善的意念所在的事情上去实实在在地践履善的价值,那么具体的事情就有未被完全校正的地方,从而可以说那喜欢善的愿望还有不诚恳的成分。良知所知道的恶,虽然人们真诚地想去讨厌它,但若不在恶的意念所在的事情上实实在在地去铲除恶的表现,那么具体的事情就有未被完全校正的地方,从而可以说那讨厌恶的愿望还有不诚恳的成分。如今在良知所知道的善事上,也就是善意所在的事情上实实在在地去为善,使善的言行没有不尽善尽美的。在良知所知道的恶事上,也就是恶意所在的事情上实实在在地去除恶,使恶的言行没有不被去除干净的。在这之后具体的事情就没有不被校正的成分存在,我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方,从而它就得以达到纯洁至善的极点了。

此后,我们的心才会愉快坦然,再也没有其它的遗憾,从而真正做到为人谦虚。然后心中产生的意念才没有自欺的成分,才可以说我们的意念真正诚实无妄了。所以《大学》中说道:"系于事上的心念端正后,知识自然就能丰富;知识得以丰富,意念也就变得真诚;意念能够真诚,心情就会保持平正;心情能够平正,本身的行为就会合乎规范。"虽然修身的功夫和条理有先后次序之分,然而其心行的本体却是始终如一的,确实没有先后次序的分别。虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分,但在生活中保持心念的精诚纯一,在这一点上是不能有一丝一毫欠缺的。由此可见,格物、致知、诚意、正心这一学说,阐述了尧舜传承的真正精神,也是孔子学说的心印之所在。

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